Eвангельские проповеди

БОГ И ЧЕЛОВЕК

Факт изначальности и всеобщности религии в истории человечества свидетельствует не просто о теоретической удовлетворительности идеи Бога как безусловного Источника всякой жизни и всякого блага, но и о глубоком соответствии религии природе человека, о всесторонней ее оправданности в историческом, социальном и индивидуальном опыте.

Сущность религии обычно, и справедливо, усматривается в особом единении человека с Богом, духа человеческого с Духом Божиим. При этом каждая религия указывает свой путь и свои средства к достижению этой цели. Однако всегда остается незыблемым постулат общерелигиозного сознания о необходимости духовного единства человека с Богом для достижения вечной жизни. Эта идея красной нитью проходит через все религии мира, воплощаясь в различных мифах, сказаниях, догматах и подчеркивая в разных планах и с различных сторон безусловную значимость и первичность духовного начала в жизни человека, в обретении им ее смысла.

Бог, лишь отчасти открыв Себя в Ветхом Завете, явился в предельно доступной человеку полноте в Боге Слове воплощенном, и возможность единения с Ним стала особенно явственной и ощутимой благодаря созданной Им Церкви. Церковь есть единство в Духе Святом всех разумных творений, следующих воле Божией и таким образом входящих в Богочеловеческий Организм Христов - Тело Его (Еф. 1; 23). Поэтому Церковь есть общество святых. Однако членство в ней обусловлено не простым фактом принятия верующим Крещения, Евхаристии и других таинств, но и особой его причастностью Духу Святому. Так что бесспорный по всем внешним показателям член Церкви может и не быть в ней, если он не удовлетворяет второму условию. Эта мысль может показаться странной: разве в таинствах христианин не приобщился Духу Святому? А если да, то о каком еще приобщении может идти речь? Этот вопрос имеет принципиальное значение для понимания святости в Православии.

СТУПЕНИ ЖИЗНИ

Если ветхая (Еф.4, 22) природа наследовалась потомками Адама в естественном порядке, то рождение от Второго Адама (1 Кор. 15, 47) и приобщение Духу Святому происходит через сознательно-волевой процесс личной активности, имеющий две принципиально различные ступени.

Первая, когда уверовавший духовно рождается в таинстве Крещения, получая семя (Мф. 13, 3-23) Нового Адама и тем самым становясь членом Его Тела - Церкви. Преп. Симеон Новый Богослов говорит: "...уверовавший в Сына Божия... кается... в прежних грехах своих и очищается от них в таинстве Крещения. Тогда Бог Слово входит в крещенного, как в утробу Приснодевы, и пребывает в нем как семя" Но Крещением человек не превращается "автоматически" из "ветхого человека" (Еф.4,22) в "нового" (Еф.4,24). Очищаясь от всех грехов своих и уподобляясь тем первозданному Адаму, верующий в Крещении, тем не менее, сохраняет, по выражению преп. Максима Исповедника, страстность, тленность и смертность , унаследованные им от согрешивших прародителей, в нем остается удобопреклонность к греху.

Поэтому та святость, к которой человек призван, таинством Крещения еще не достигается. Этим таинством полагается лишь ее начало, а не свершение, человеку дается лишь семя, но не само древо, приносящее плоды Духа Святого.

Второй ступенью является та правильная (праведная) духовная жизнь, благодаря которой верующий возрастает в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова (Еф. 4,13) и становится способным к принятию особого освящения Духом Святым. Ибо семя Крещения у христиан лукавых и ленивых (Мф. 25, 26) так и остается не проросшим и потому бесплодным (Ин. 12, 24), но попадая на добрую землю, дает всходы и приносит соответствующий плод. Этот плод (а не семя) и означает искомое приобщение Духу Святому - святость. Притча о закваске, которую женщина, взяв, положила в три меры муки, доколе не вскисло все (Мф. 13,33), наглядно выражает характер этого таинственного изменения человека и его приобщения Духу Святому в Церкви и действительное значение в этом процессе таинств. Как закваска, положенная в тесто, оказывает свое действие постепенно и при вполне определенных условиях, так и "закваска" Крещения "переквашивает" плотского человека в духовного (1Кор.3,1-3), в "новое тесто" (1Кор.5,7) не моментально, не магически, но во времени, при соответствующем духовно-нравственном его изменении, указанном в Евангелии. Таким образом, от христианина, получившего талант оправдания даром (Рим. 3,24), зависит погубить его в земле своего сердца (Мф. 25, 18) или умножить.

Последнее и означает особое приобщение Духу Святому крещеного. И это один из важнейших принципов православного понимания духовной жизни, христианского совершенства, святости. Просто и кратко он был выражен преп. Симеоном Новым Богословом: "Все старания и весь подвиг его (христианина - А. О.) должен быть обращен на то, чтобы стяжать Духа Святого, ибо в этом и состоит духовный закон и благобытие" . О том же говорил в одной из бесед и преп. Серафим Саровский: "Цель жизни христианской состоит в стяжании Духа Божия, и это цель жизни всякого христианина, живущего духовно" .

Итак, оказывается, верующему, получившему в таинствах полноту даров Духа Святого, требуется еще особое Его "стяжание", которое и есть святость.

ПИСАНИЕ И ЦЕРКОВЬ

Существует, на первый взгляд, как бы некое разногласие между понятием святости в Священном Писании, особенно Нового Завета, и традицией Церкви. Апостол Павел, например, называет святыми всех христиан, хотя по своему нравственному уровню среди них были и люди далекие от святости (ср.: 1 Кор. 6, 1-2). Напротив, с самого начала существования Церкви и во все последующие времена святыми ею преимущественно именуются христиане, отличающиеся особой духовной чистотой и ревностью христианской жизни, подвигом молитвы и любви, мученичеством за Христа и т.д.

Однако оба эти подхода означают не различие в понимании святости, но лишь оценку одного и того же явления на разных уровнях. Новозаветное употребление термина исходит из того, какими призваны быть верующие, давшие обещание Богу доброй совести (1 Пет.3,21) и получившие дар благодати Крещения, хотя в настоящий момент и являющиеся еще плотскими, то есть грешными и несовершенными. Церковная же традиция логически завершает новозаветное понимание, увенчивая ореолом славы тех христиан, которые своей праведной жизнью осуществили это призвание. То есть обе эти традиции говорят об одном и том же - об особой причастности христианина Духу Божию, и обуславливают саму возможность такой причастности степенью ревности верующего в духовной жизни. "Не всякий, говорящий Мне: Господи! Господи! войдет в Царство Небесное, но исполняющий волю Отца Моего Небесного............ отойдите от Меня, делающие беззаконие " (Мф. 7, 21-27). "Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его " (Мф. 11, 12).

По призванности к иной, новой жизни во Христе Апостол именует всех христиан святыми, и этим наименованием подчеркивает открывшуюся для всех верующих возможность стать новым творением (Гал. 6, 15). Ставших иными по отношению к миру, стяжавших Духа Святого и явивших Его силу в нашем мире Церковь с самого начала своего существования называет святыми.

СВЯТОСТЬ

Широкий анализ понятия святости дает в своем "Столпе..." священник Павел Флоренский. Приведем здесь некоторые его мысли.

"Когда мы говорим о святой Купели, о святом Мире, о Святых Дарах, о святом Покаянии, о святом Браке, о святом Елее... и так далее, и так далее и, наконец, о Священстве, каковое слово уже включает в себя корень "свят", то мы прежде всего разумеем именно неотмирность всех этих Таинств. Они - в мире, но не от мира... И такова именно первая, отрицательная грань понятия о святости. И потому, когда вслед за Таинствами мы именуем святым многое другое, то имеем в виду именно особливостъ, отрезанность от мира, от повседневного, от житейского, от обычного - того, что называем святым... Посему, когда Бог в Ветхом Завете называется Святым, то это значит, что речь идет о Его надмирности, о Его трансцендентности миру...

И в Новом Завете, когда множество раз апостол Павел называет в своих посланиях современных ему христиан святыми, то это означает в его устах, прежде всего, выделенность христиан из всего человечества...

Несомненно, в понятии святости мыслится, вслед за отрицательною стороною ее, сторона положительная, открывающая в святом реальность иного мира...

Понятие святости имеет полюс нижний и полюс верхний и в нашем сознании непрестанно движется между этими полюсами, восходя вверх и нисходя обратно... И лествща эта, проходимая снизу вверх, мыслится как путь отрицания мира... Но она может рассматриваться и как проходимая в направлении обратном. И тогда она будет мыслиться как путь утверждения мировой реальности через освящение этой последней " .

Таким образом, по мысли отца Павла, святость это, во-первых, чуждость по отношению к миру греха, отрицание его. Во-вторых - она конкретное положительное содержание, ибо природа святости Божественна, она онтологически утверждена в Боге. В то же время, святость, подчеркивает он, - не моральное совершенство, хотя она и соединена с ним неразрывно, но - "соприсносущпость неотмирным энергиям". Наконец, святость есть не только отрицание, отсутствие всякого зла и не только явление иного мира, Божественного, но и незыблемое утверждение "мировой реальности через освящение этой последней".

Эта, третья, сторона святости говорит о том, что она является силой, преображающей не только человека, но и мир в целом так, что будет Бог все во всем (1 Кор. 15, 28). В конечном счете, все творение должно стать иным (И увидел я новое небо и новую землю - От. 21, 1) и являть собой Бога. Но в этом процессе со стороны творения активную роль может играть только человек, потому на него возлагается вся полнота ответственности за тварь (Рим. 8, 19-21). И здесь с особой силой открывается значение святых, ставших в условиях земного бытия начатком (Рим. 11;16) будущего всеобщего и полного освящения.

Святые - это, прежде всего, иные люди, отличные от живущих по стихиям мира сего, а не по Христу (Кол.2,8). Иные потому, что они борются и с помощью Божией побеждают "похоть плоти, похоть очей и гордость житейскую" (1Ин.2,16), - все то, что порабощает людей мира сего. В этой выделенности святых из мира троякой похоти, из атмосферы греха, можно видеть одну из принципиальных характеристик святости и единство первоначального апостольского и церковно-традиционного ее понимания.

ЗАКОНЫ ЖИЗНИ

Своей жизнью святые показали, к какой высоте богоподобия призван и способен человек, и что есть это богоподобие. Оно - та духовная красота ("добра зело" (Быт. 1;31), которая является отражением невыразимого Бога . Эта красота, данная и заданная человеку в творении, раскрывается однако лишь при правильной жизни, именуемой аскетикой. О ней, например, о. Павел Флоренский так писал: "Аскетику... святые отцы называли... "искусством из искусств", "художеством из художеств"... Созерцательное ведение, даваемое аскетикою, есть filokal...a - "любовь к красоте", "любо-красие". Сборники аскетических творений, издавна называющиеся "Филокалиями ", вовсе не суть Добротолюбие в нашем, современном, смысле слова. "Доброта" тут берется в древнем, общем значении, означающем, скорее, красоту, нежели моральное совершенство, и filokal.. .а значит "красотолюбие ". Да и в самом деле, аскетика создает не "доброго" человека, а "прекрасного", и отличительная особенность святых подвижников - вовсе не их "доброта", которая бывает и у плотских людей, даже у весьма грешных, а красота духовная, ослепительная красота лучезарной, светоносной личности, дебелому и плотскому человеку никак недоступная".

Аскетика, являясь наукой о правильной человеческой жизни, имеет, как и любая другая наука, свои исходные принципы, свои критерии и свою цель. Эта последняя может быть выражена различными словами: святость, обожение, спасение, богоподобие, Царство Божие, духовная красота и др. Но важно другое - достижение этой цели предполагает вполне определенный путь духовного развития христианина, определенную последовательность, постепенность, предполагает наличие особых законов, скрытых от взоров прочих (Лк. 8, 10). На эту последовательность и постепенность указывают уже евангельские "Блаженства" (Мф.5, 3-12), Святые отцы, основываясь на долговременном опыте подвижничества, предлагают в своих творениях своего рода лествицу духовной жизни, предупреждая при этом о пагубных последствиях уклонения от нее . Исследование ее законов является главнейшей религиозной задачей, и, в конечном счете, все прочие знания богословского характера сводятся к пониманию духовной жизни, без чего они полностью утрачивают свое значение. Эта тема очень обширна, поэтому здесь остановимся лишь на двух главнейших ее вопросах.

Смирение является первым из них. По единогласному учению Отцов, на смирении зиждется все здание христианского совершенства, без нее невозможны ни правильная духовная жизнь, ни приобретение каких-либо даров Духа Святого. Что же такое христианское смирение? По Евангелию, это, прежде всего, нищета духа (Мф. 5, 3) - состояние души, проистекающее из видения своей греховности и неспособности освободиться от давления страстей своими силами, без помощи Божией. "По непреложному закону подвижничества, - пишет свт. Игнатий (Брянчанинов), - обильное сознание и ощущение своей греховности, даруемое Божественной благодатью, предшествует всем прочим благодатным дарам" . Св. Петр Дамаскин называет это видение "началом просвещения души". Он пишет, что при правильном подвиге "ум начинает видеть свои согрешения - как песок морской, и это есть начало просвещения души и знак ее здоровья. И просто: душа делается сокрушенною и сердце смиренным и считает себя по истине ниже всех и начинает познавать благодеяния Божий... и собственные недостатки" . Это состояние всегда сопряжено с особенно глубоким и искренним покаянием, значение которого невозможно переоценить в духовной жизни. Свт. Игнатий восклицает: "Зрение греха своего и рожденное им покаяние суть делания, не имеющие окончания на земле" . Высказывания святых отцов и учителей Церкви о первостепенной важности видения своей греховности, о нескончаемости покаяния на земле и рожденного ими нового свойства - смирения, бесчисленны.

Что основное в них?

Смирение является единственной добродетелью, которая дает возможность человеку пребывать в так называемом непадательном состоянии. В этом особенно убеждает история первозданного человека, обладавшего всеми дарами Божиими (Быт. 1, 31), но не имевшего опытного познания своей не самобытности, своей ничтойности без Бога, то есть не имевшего опытного смирения и потому столь легко возомнившего о себе. Опытное же смирение проистекает у человека при условии понуждения себя к исполнению заповедей Евангелия и покаянию. Как говорит преп. Симеон Новый Богослов: "Тщательное исполнение заповедей Христовых научает человека его немощи". Познание своего бессилия стать духовно и нравственно здравым, святым без помощи Божией создает твердую психологическую базу для непоколебимого принятия Бога как источника жизни и всякого блага. Опытное смирение исключает возможность нового горделивого мечтания стать "как Бог" (Быт. 3, 5) и нового падения.

По существу, подлинное возрождение христианина и начинается лишь тогда, когда он в борьбе с грехом увидит всю глубину поврежденности своей природы, принципиальную неспособность без Бога исцелиться от страстей и достичь искомой святости. Такое самопознание открывает человеку Того, Кто хочет и может спасти его из состояния погибели, открывает ему Христа. Именно этим объясняется столь исключительное значение, придаваемое смирению всеми святыми.

Преп. Макарий Египетский говорит: "Великая высота есть смирение. И почесть и достоинство есть смиренномудрие" . Свт. Иоанн Златоуст называет смирение главной из добродетелей , а преп. Варсануфий Великий учит, что "смирение имеет первенство среди добродетелей" . Преп. Симеон Новый Богослов утверждает: "Хотя много есть видов воздействий Его, много знамений силы Его, первейшее всего другого и необходимейшее есть смирение, так как оно есть начало и основание" . Смирение, приобретаемое правильной христианской жизнью, является, фактически, новым свойством, неизвестным первозданному Адаму, и оно - единственное твердое основание непадательного состояния человека, его истинной святости .

ЛЮБОВЬ И ЗАБЛУЖДЕНИЕ

Но если лествица духовной жизни строится на смирении, то увенчивается она той из них, которая больше всех (1Кор. 13,13) и которой именуется Сам Бог (1Ин. 4, 6), - Любовью. Все прочие свойства нового человека являются лишь ее свойствами, ее проявлениями. К ней призывает Бог человека, верующему она обетована во Христе. Ею святые более всего прославились, ею побеждали мир, ею в преимущественной степени явили они величие, красоту и благо Божественных обетовании человеку. Но как она приобретается и по каким признакам можно отличить ее от не должных подобий - вопрос не совсем простой.

Есть два внешне подобных, но принципиально различных по существу состояния любви, о которых говорят аскетические традиции Запада и Востока. Первое - это душевная любовь (Иуд. 19, 1; 1 Кор. 2, 14). Она возникает, когда целью подвига ставится развитие в себе чувства любви. Достигается она. главным образом, путем постоянной концентрации внимания на страданиях Христа и Богоматери, представлением себе различных эпизодов из Их жизни, мысленным участием в них, мечтанием и воображением Их любви к себе и своей любви к Ним и т.п. Эта практика отчетливо просматривается в жизнеописаниях, фактически, всех наиболее известных и авторитетных католических святых: Анжелы, Франциска Ассизского, Катарины Сиенской, Терезы Авильской и др.

На этой почве у них часто возникают нервные экзальтации, доходящие иногда до истерии, длительные галлюцинации, любовные переживания нередко с откровенно сексуальными ощущениями, кровоточащие раны (стигмы). Эти их состояния Католическая церковь оценивает как явления благодатные, как свидетельства достижения ими истинной любви.

В православной аскетике, однако, они оценивается "как одна обманчивая, принужденная игра чувств, безотчетливое создание мечтательности и самомнения" , как прелесть, то есть глубочайший самообман. Основная причина такой отрицательной оценки католической мистики заключается в том, что главное внимание в ней обращено на возбуждение душевных чувств, нервов и психики, на развитие воображения, на аскезу тела, а не на духовный подвиг, который, как известно, состоит, прежде всего, в борьбе с своим ветхим человеком, с его чувствами, желаниями, мечтами, в понуждении к исполнению заповедей Евангелия и покаянию. Без этого, по учению Отцов, невозможно приобрести никаких духовных дарований, никакой истинной любви. Не вливают... вина молодого в мехи ветхие... но вино молодое вливают в новые мехи, и сберегается то и другое (Мф. 9, 17). Вино молодое - Духа Святого, дающего верующему вкусить, как благ Господь (Пс. 33, 9) - вливают в того, кто исполнением заповедей и покаянием приобретает смирение и очищается от страстей.

Св. Исаак Сирии, обращаясь к одному из своих младших сподвижников, пишет: "Нет способа возбудиться в душе Божественной любви... если она не препобедила страстей. Ты же сказал, что душа твоя не препобедила страстей и возлюбила любовь к Богу; и в этом нет порядка. Кто говорит, что не препобедил страстей и возлюбил любовь к Богу, о том не знаю, что он говорит. Но скажешь: не говорил я "люблю", но "возлюбил любовь". И это не имеет места, если душа не достигла чистоты. Если же хочешь сказать это только для слова, то не ты один говоришь, но и всякий говорит, что желает любить Бога... И слово это всякий произносит, как свое собственное, однако же, при произнесении таких слов движется только язык, душа же не ощущает, что говорит" .

Свт. Игнатий, изучавший в подлинниках католическую аскетическую литературу, писал: "Большая часть подвижников Западной церкви, провозглашаемых ею за величайших святых -по отпадении ее от Восточной Церкви и по отступлении Святого Духа от нее - молились и достигали видений, разумеется, ложных, упомянутым мною способом... В таком состоянии находился Игнатий Лойола, учредитель иезуитского ордена. У него воображение было так разгорячено и изощрено, что как сам он утверждал, ему стоило только захотеть и употребить некое напряжение, как являлись перед его взорами, по его желанию, ад или рай... Известно, что истинным святым Божиим видения даруются единственно по благоволению Божию и действием Божиим, а не по воле человека и не по его собственному усилию, -даруются неожиданно, весьма редко" . "Преждевременное стремление к развитию в себе чувства любви к Богу уже есть самообольщение... Должно достигнуть совершенства во всех добродетелях, чтобы вступить в совершенство всех совершенств, в слияние их, в любовь" .

Природа истинной христианской любви, как видим, совершенно другая, по сравнению со всеми иными ее видами. Согласно Священному Писанию, она есть дар Духа Святого, а не результат собственного нервно-психического напряжения. Апостол Павел писал: Любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам (Рим. 5,5). То есть это любовь - духовная, она - совокупность совершенства (Кол.3,14), и по выражению преп. Исаака Сирина, есть "обитель духовного и водворяется в чистоте души" . Достижение этой любви невозможно без предварительного приобретения других добродетелей и в первую очередь смирения, являющегося основанием всей лестницы добродетелей. Св. Исаак Сирии особенно предупреждает об этом. Он говорит: "Одним из святых написано: кто не почитает себя грешником, того молитва не приемлется Господом. Если же скажешь, что некоторые отцы писали о том, что такое душевная чистота, что такое здравие, что такое бесстрастие, что такое созерцание, то писали не с тем, чтобы нам с ожиданием домогаться этого прежде времени, ибо написано, что не приидет Царствие Божие с соблюдением (Лк. 17, 20) ожидания. И в ком оказалось такое намерение, те приобрели себе гордость и падение. А мы область сердца приведем в устройство делами покаяния и житием, благоугодным Богу. Господне же придет само собою, если место в сердце будет чисто и неосквериенно. Чего же ищем с соблюдением - разумею Божий высокие дарования, - то не одобряется Церковью Божиею; приемшие это приобретали себе гордость и падение. Это не признак того, что человек любит Бога, но душевная болезнь" .

Свт. Тихон Воронежский пишет: "Если высшая из добродетелей, любовь, по слову апостола, долготерпит, не завидует, не превозносится, не раздражается, николиже отпадает, то это потому, что ее поддерживает и ей споспешествует смирение" . Потому у христианина "ветхого", не имеющего должного познания себя и опытного смирения, любовь изменчива, непостоянна, смешана с тщеславием, эгоизмом, сластолюбием и т.д., в ней дышит "душевность" и мечтательность .

Таким образом, любовь святых это не обычное земное чувство, не результат целенаправленных усилий по возбуждению в себе любви к Богу, но есть дар Духа Святого, и как таковой переживается и проявляется совершенно иначе, чем даже самые возвышенные земные чувства. Об этом особенно красноречиво свидетельствуют плоды Духа Божия, ниспосылаемые всем искренним христианам соответственно степени их ревности, духовной чистоты и смирения.

ПЛОДЫ ДУХА

Священное Писание и творения святоотеческие постоянно говорят о тех совершенно особых по своей силе и по своему характеру состояниях радости, блаженства или, выражаясь обыденным человеческим языком, счастья, не сравнимых ни с какими обычными переживаниями, которые постепенно открываются у христианина, ведущего правильную духовную жизнь.

Чаще всего эти состояния передаются словами: любовь и радость, поскольку высших, нежели эти, понятий, нет в языке человеческом. Можно было бы без конца приводить слова Писания и Отцов, литургические тексты, подтверждающие это и свидетельствующие о важнейшем, возможно, для человека факте - о том, что человек по богозданной природе своей, по глубине доступных ему переживаний является существом подобным Тому, Кто есть совершенная Любовь, совершенная Радость и Всеблаженство. Господь говорит апостолам: все это сказал Я вам, да радость Моя в вас пребудет и радость ваша будет совершенна (Ин. 15; 11); Доныне вы ничего не просили во имя Мое; просите, и получите, чтобы радость ваша была совершенна (Ин. 16; 24). И ученики действительно исполнялись радости и Духа Святого (Ден. 13; 52).

Иоанн Богослов обращается к своим духовным детям: Смотрите, какую любовь дал нам Отец, чтобы нам называться и быть детьми Божиими.... Возлюбленные! мы теперь дети Божий; но еще не открылось, что будем. Знаем только, что, когда откроется, будем подобны Ему (1 Им. 3; 1-2).

Апостол Павел любовь, радость, мир (Гал.5;22) называет в качестве первых плодов Духа. Он же восклицает: Кто отлучит нас от любви Божией: скорбь, или теснота, или гонение, или голод, или нагота, или опасность, или меч?... ...Я уверен, что ни смерть, ни жизнь, ни Ангелы, ни Начала, ни Силы, ни настоящее, ни будущее, ни высота, ни глубина, ни другая какая тварь не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем (Рим. 8; 35, 38-39). Он даже говорит, что если христианин не приобретет этого величайшего дара, то - он медь звенящая или кимвал звучащий, он - ничто, он живет без пользы (1Кор. 13; 1-3). Потому молит: преклоняю колени мои пред Отцом Господа нашего Иисуса Христа...да даст вам... уразуметь превосходящую разумение любовь Христову, дабы вам исполниться всею полнотою Божией (Еф. 3; 14,16,19).

Замечательным подтверждением истинности Писания является опыт всех святых, неисчислимого множества христиан, отраженный в их аскетических, литургических, гимнографических и других творениях. При этом важно отметить, что слезы о грехах, сокрушение сердца, покаяние, постоянно звучащие у них и производящие, на первый взгляд, впечатление какого-то уныния, печали, угнетенного состояния, в действительности имеют совершенно иную природу, иной дух. Они для христианина, искренне кающегося и понуждающего себя к жизни по Евангелию, всегда растворяются особым миром души, духовной радостью и потому оказываются дороже всех ценностей земных. В том и состоит одна из уникальных особенностей правильной христианской жизни, что она, чем более открывает человеку падшесть его природы, его греховность и духовную беспомощность, тем сильнее являет ему близость Бога исцеляющего, очищающего, дающего мир душе, радость и многоразличные духовные утешения. Эта близость Божия, по закону духовному, обуславливается степенью приобретаемого христианином смирения, которое делает способной христианскую душу принять Духа Святого, преисполняющего ее и величайшего блага - любви. Опытнейший наставник древнего иночества святой Исаак Сирии дал одну из самых ярких характеристик того состояния, которого достигает истинный подвижник Христов. Будучи спрошен: "Что такое сердце милующее?", он ответил: это "возгорение сердца у человека о всем творении, о человеках, о птицах, о животных, о демонах и о всякой твари... А посему и о бессловесных, и о врагах истины, и о делающих ему вред ежечасно со слезами приносит молитву, чтобы сохранились и были помилованы... Достигших же совершенства признак таков: если десятикратно в день преданы будут на сожжение за любовь к людям, не удовлетворятся сим, как Моисей... и как... Павел... И прочие апостолы за любовь к жизни людей прияли смерть во всяких ее видах...И домогаются святые сего признака - уподобиться Богу совершенством любви к ближнему" .

Иллюстрацией того, что переживает человек, стяжавший Духа Святого, может служить встреча и беседа преп. Серафима Саровского с Н.А. Мотовиловым, во время которой, по молитве Преподобного, его собеседник смог ощутить и пережить начатки благих даров Духа Святого и поведать о них миру. "Когда Дух Божий приходит к человеку и осеняет его полнотою Своего наития, - говорил преп. Серафим, - тогда душа человеческая преисполняется неизреченною радостью, ибо Дух Божий радостотворит все, к чему бы ни прикоснулся Он...

"Господь сказал: "Царство Божие внутрь вас есть", - а под Царствием Божиим разумел Он благодать Духа Святого. Вот оно-то теперь внутрь нас и находится, а благодать Духа Святого отвне осиявает и согревает нас, благоуханием многоразличным преисполняя воздух... услаждает чувства наши пренебесным наслаждением и сердца наши напояет радостью неизглаголатою..." .

Один из недавних наших подвижников благочестия игумен Никон (Воробьев, 1963) писал о духовном человеке, что, являясь обителью Духа Святого (Вы храм Божий, и Дух Божий живет в вас - 1 Кор. 3, 16), он совершенно отличен от душевного, или плотского; он новый человек, а душевный - ветхий. Что в нем нового? - Все: ум, сердце, воля, даже тело, все его состояние.

Ум нового (духовного) человека способен постигать отдаленные события, прошлое и многое будущее, постигать суть вещей, а не только явления, видеть души людей, ангелов и бесов, постигать многое из духовного мира. Мы имеем ум Христов ,- говорит апостол Павел (1 Кор 2, 16).

Сердце нового человека способно переживать такие состояния, о которых кратко сказано: "Не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его" (IKop. 2, 9). Апостол Павел пишет даже: Нынешние временные страдания ничего не стоят в сравнении с тою славою, которая откроется в нас (Рим. 8, 18). А преп. Серафим в согласии с древними Отцами говорит, что если бы человек знал о состояниях блаженства, которые бывают уже здесь, на земле, а тем более в будущей жизни, то согласился бы прожить тысячи лет в яме, наполненной гадами, грызущими его тело, чтобы только приобрести это благо.

Таким же образом и воля нового человека целиком устремляется к любви и благодарности Богу, к желанию во всем творить волю Его, а не свою.

Тело духовного человека тоже изменяется, становится частично подобным телу Адама до падения, способным к "духовным ощущениям" и действиям (хождение по водам, способность долгое время оставаться без пищи, моментальный переход через большие расстояния и т.п.).

Словом, духовный человек весь обновляется, делается иным (отсюда прекрасное русское слово "инок") и по уму, и по сердцу, и воле, и телу .

Это иное состояние человека названо Отцами "обожением". Данный термин наиболее точно выражает существо святости. Она есть именно теснейшее единение с Богом, стяжание Духа Святого, о котором говорил преп. Серафим. Она - Царство Божие, пришедшее в силе (Мк. 9; 1) в тех верующих, о которых Спаситель сказал: Уверовавших же будут сопровождать сии знамения: именем Моим будут изгонять бесов, будут говорить новыми языками; будут брать змей; и если что смертоносное выпьют, не повредит им; возложат руки на больных, и они будут здоровы (Мк. 16,17-18). Эти знамения являются одним из очевидных указаний на то, что святость есть единство с Духом Господним (1 Кор. 6; 17), Который есть "Бог, творящий чудеса" (Пс. 76; 15).

гр. agioths, лат. sanctitas), одно из фундаментальных понятий христианского учения. Его основной смысл состоит в причастности человека Богу, его обоженности (см.: обожение), в его преображении под действием благодати Божией. В преображенном человеке восстановлена его не поврежденная грехом природа, его соединение с Богом как "чада Божиего". Основой этого восстановления является Боговоплощение, восприятие Христом человеческой природы. Поскольку во Христе человеческая природа была обожена, это открыло путь к Богу и для всего человечества: христиане, следуя Христу, соучаствуют в его Божестве по благодати и становятся святыми. В Первом Соборном послании апостола Петра он, обращаясь к христианам, говорит: "Но вы - род избранный, царственное священство, народ святый, люди взятые в удел... Некогда не народ, а ныне народ Божий; некогда непомилованные, а ныне помилованные" (I Петра 2. 9-10). Вхождение в святость совершается через Христа: "Но, по примеру призвавшего вас Святого, и сами будьте святы во всех поступках; ибо написано: будьте святы, потому что Я свят" (I Петра 1. 15-16). Это понимание христиан как народа Божиего основывается на словах самого Христа, сказанных Им Его ученикам: "В тот день узнаете вы, что Я в Отце Моем, и вы во Мне, и Я в вас" (Иоан. 14. 20); Христос "тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими" (Иоан. 1. 12). Имея в виду именно это понимание святости, апостол Павел обращается к христианским общинам как к собраниям святых: "Всем находящимся в Риме возлюбленным Божиим, призванным святым" (Рим. 1. 7); "всем святым во Христе Иисусе, находящимся в Филиппах" (Фил. 1. 1); "находящимся в Ефесе святым и верным во Христе Иисусе" (Ефес. 1. 1); "церкви Божией, находящейся в Коринфе, со всеми святыми по всей Ахаии" (II Кор. 1. 1).

Понимание христианской общины как общины друзей Божиих, "святого народа" с наибольшей полнотой выразилось в литургической жизни древней церкви, поскольку именно Евхаристия была центром и основой этой жизни, основой культа и основой учения. Как писал св. Ириней Лионский (ум. ок. 200 г.), "наше учение согласно с Евхаристией, и Евхаристия, в свой черед, подтверждает наше учение" (PG, 7, 1028А). В древнейших дошедших до нас евхаристических молитвах говорится о "народе святом", который стяжал для Отца Христос, Сын Божий (например, в евхаристической молитве, приведенной в "Апостольском предании" св. Ипполита Римского, описывающем римскую литургическую практику III в.). Этот "святой народ" отождествляется с общиной, участвующей в богослужении и причащающейся Телу и Крови Христовым. Евхаристическая молитва, приводимая в "Учении двенадцати апостолов" ("Дидахе", не позднее II в.), завершается словами: "Кто свят (agios estin), тот пусть подходит, а кто нет, тот пусть кается. Маран-афа (Господь грядет). Аминь" (гл.Х). Представление о святости причащающейся общины сохраняется и в современном чине православной литургии, когда священник после чтения "Отче Наш" и перед причащением возглашает: "Святая святым (Ta agia tois agiois)", на что община (хор) отвечает словами: "Един Свят, Един Господь, Иисус Христос, во славу Бога Отца. Аминь", - Святые Дары ("Святая") даются святым, и их святость есть святость Христа, с Которым они соединяются в причастии (свидетельство о возгласе "Святая святым" имеется в катехитических сочинениях св. Кирилла Иерусалимского 348 г.).

Данный момент евхаристической службы заключает в себе определенную богословскую концепцию святости. Евхаристия есть соединение верующих (верных) с Богом, осуществление Царствия Божия в историческом бытии, движущемся к этому Царствию. Во время причастия вечность преображенного бытия (Царствия Небесного, пакибытия) реально присутствует во временном бытии, в земной жизни церковной общины. Верующие предстоят Богу вместе с небесными силами и таинственно изображают херувимов ("Иже херувимы тайно образующе..."). Причастие требует очищенности от греха (именно отсюда происходит позднейшее соединение таинства покаяния с причащением), которое и дается благодатью евхаристического богослужения. Вхождение верующих в вечность, в пакибытие, подготовленное их очищением, и образует их святость. Святость, таким образом, есть принадлежность к вечной жизни, причастность Божеству, предвосхищение в этом бытии грядущего пакибытия.

Из того же понимания исходила древняя церковь и в почитании в качестве святых отдельных лиц. В качестве святых почитаются те, чья причастность к Богу была явлена церкви как достоверный факт, спасение которых (т.е. вхождение в Царствие Небесное) обнаружилось еще теперь, до Страшного Суда. К таким лицам относились первоначально апостолы, об избранности которых для вечной жизни сказал сам Христос (Ин. 17. 21-24). К ним причислялись также ветхозаветные пророки и патриархи, о святости которых свидетельствовало Св. Писание. Таков же был взгляд и на мучеников, поскольку, согласно представлениям древней церкви, совершенный мучениками подвиг сразу же открывал перед ними Царствие Небесное. О причастности к Богу свидетельствовал дар чудотворения, который получал почивший святой. Канонизация (см.) святых, развившаяся со временем во вполне формальную процедуру, и составляет по своей сути церковное удостоверение в причастности святого к Богу.

Таким образом, святой - это всякий раз явление спасения, милости Божией к людям, благодати, посылаемой Богом своему народу. В Актах мученичества Перпетуи, Фелицитаты и других, с ними пострадавших (Passio Perpetuae et Felicitatis cum sociis), претерпевших мучения в Карфагене в 202 или 203 г., рассказывается, как Фелицитата незадолго до казни, уже находясь в темнице, разрешилась от беремени. Роды были настолько трудны, что солдаты, охранявшие ее, спрашивали: "Если теперь ты так страдаешь, то что же будет с тобой, когда тебя отдадут зверям?" Фелицитата отвечала: "Сейчас я страдаю потому, что терплю за себя, а тогда я буду страдать за другого [т.е. Христа] и этот другой будет во мне и будет страдать за меня". Подвиг, совершаемый святыми, рассматривается, таким образом, не столько как достижение самого святого, сколько как действие благодати Божией, как явление Божественного промысла. В Декрете Геласия (Decretum Gelasianum), латинском церковно-каноническом памятнике начала VI в., утверждается необходимость публичного чтения актов мученичества, в которых "победа мучеников и их удивительное исповедничество блистают через многоразличные перенесенные ими пытки. Ибо какой верующий может сомневаться, что их страдания превосходили меру человека и они смогли перенести их не благодаря собственной силе, а благодаря благодати и помощи Божией?" (PL, 59, 171). Итак, святые - это наглядное обнаружение промысла Божиего о человеке. Разнообразие же подвигов, приводящих к святости, свидетельствует о многообразии промысла: каждый святой со своим особым житием демонстрирует свой путь к святости и выступает как образец этого пути.

Святой открывает путь к Богу и в этом качестве выступает как заступник за людей перед Богом, как своего рода посредник между Богом к людьми. Развитие культа святых накладывается здесь на мощный пласт религиозных и социо-культурных представлений позднеантичного общества (равно как впоследствии на отчасти сходные представления других народов, переживающих христианизацию). Святой в своей функции защитника и заступника исполняет ту же миссию, которая в языческом мировосприятии приписывалась демонам (или другим мифологическим существам), охраняющим человека или весь его род и играющим роль посредника между человеком и высшими силами. Соответственно, культ святых отвечал тому ожиданию покровительства и защиты, которое было прочно укоренено в социо-культурной структуре позднеантичного общества, к святым обращались с молитвой в тех же случаях, когда ранее приносили жертвы богам и просили о помощи у героев. Именно это перенесение функций обусловливало в конечном итоге то закрепление различных сфер влияния за отдельными святыми, которое столь характерно как для западного, так и для восточного средневековья и обычно относится на счет так наз. "народной" религиозности.

С самого начала, однако, в христианском понимании святости выделяются определенные моменты, принципиально чуждые языческим культам. Святость человека соотнесена с человечеством Бога-Слова, со следованием по пути, проложенному страданиями и крестной смертью Христа. Поэтому все раннехристианские авторы настаивают на том, что мученики сделались причастными Богу именно благодаря своим вполне человеческим страданиям и мученической кончине. Близость к Богу в соединении с человечностью и обеспечивает святым возможность быть посредниками между Богом и людьми. Для языческих верований характерно, напротив, представление о непроходимой грани, отделяющей высшие силы от всего, сохраняющего человеческую природу, в частности, и от обожствляемых героев.

Вместе с тем, языческие верования приписывали посредничество между высшими силами и человеком прежде всего посредствующим духам (гениям, демонам или - в других системах - иным "низшим" духам). В христианстве аналогом этих верований является представление об ангелах-хранителях. Призывание святых в качестве посредников указывало на кардинальный пересмотр подобных представлений о миростроении. Наряду с ангелами, посредниками становились люди, сделавшиеся благодаря своему подвигу причастниками Божества. Заступничество святого и близость к нему (которая в силу почитания мощей выражалась во вполне конкретных и осязаемых формах) вводили верующего в близость к Богу и создавали религиозные переживания, практически не известные язычеству. Бл. Августин ("О граде Божием", VIII, 27) прямо противопоставляет путь к Богу через святых мучеников, которые богами не являются, но получили милость Божию своей добродетельной жизнью и кончиной, языческому обращению к демонам, которые могут быть добрыми и злыми, - ложному спиритуализму язычества противостоит здесь антропологизм христианства, основанный на вере в воплощение Бога-Слова.

Учение о заступничестве святых основано на представлении о единой церкви живых и мертвых, составляющей Тело Христово. Физическая смерть не отсекает верующего от церковной общины, и поэтому с древнейших времен в церкви установлены молитвы об усопших. Эти молитвы, согласно церковному учению, благотворны для усопших, содействуют их спасению. Как писал Св. Иоанн Златоуст, "ненапрасно бывают приношения за усопших, ненапрасно моления, ненапрасно милостыни: все это установил Дух Святой, желая, чтобы мы получили пользу друг через друга". Равным образом и святые, родившись через свое успение к вечной жизни, продолжают пребывать в церковной общине и могут выступать молитвенниками за нее и за отдельных верующих, обращающихся к ним за заступничеством.

В учении о святости, таким образом, содержится преодоление противостояния вещественного и духовного, тварного и нетварного, т.е. основных оппозиций, которые в дохристианских представлениях выступали как абсолютные границы, разделяющие божественное и человеческое, смертное и бессмертное. Святые, оказываясь "друзьями Божиими" и заступниками за людей перед Богом, соединяются в этом действовании с ангелами, т.е. бесплотными, невещественными силами; тем самым преодолевается оппозиция вещественного (материального, телесного) и духовного и вещественность перестает быть препятствием для соединения с Божеством. Вместе с тем святые являются теми тварными существами, которые приобщены к Богу, т.е. нетварному началу, и тем самым соединяют тварное человечество с нетварным Божеством. Эти элементы учения о святости формируются в последовательную богословскую систему, в полном объеме сформулированную в VII-VIII вв. преп. Максимом Исповедником и св. Иоанном Дамаскиным. Развивая учение о Божественных энергиях, они говорят о проникновении этих энергий в человеческую природу и о святости как результате такого проникновения. Поскольку в святости преодолевается противостояние духовного и вещественного, святые спасаются "телесно" (swmatikws), т.е. Божественными энергиями оказывается пронизана как их плоть, так и их образы (иконы). Это учение обосновывает почитание святых (см.) вообще, равно как и такие его формы, как поклонение мощам и иконам святых.

Когда человек становится храмом

Помню, как-то раз мы с прихожанами нашего храма – тогда я еще служил в храме в честь иконы Божией Матери «Утоли моя печали» – поехали в Оптину пустынь. Там была женщина-гид, она рассказывала об Оптинских старцах и, в частности, сказала такую вещь: «Известно, что Оптинские старцы достигали того, что могли предсказывать будущее; у них было свечение вокруг головы; и вообще они еще очень многое могли». Мне пришлось, дождавшись, когда она завершит свое повествование, вмешаться и скорректировать ее монолог, сказав о том, что, безусловно, целью христианского подвига не могут являться ни «образование нимба», ни предсказывание будущего, ни способность прозревать то, что находится в тайне человеческого сердца; всё это – совершенно ложные представления о святости. То, что Оптинские старцы могли сказать кому-то нечто о его будущем; то, что некоторые паломники действительно видели нетварный свет, который осиявал этих угодников Божиих, являлось следствием их подвига, но ни в коем случае не целью их жизни и трудов.

Когда мы говорим о святости, нужно прежде всего понимать, что же это все-таки такое. Святость – это не безгрешность, это не христианское совершенство как таковое, это не отсутствие у человека свойственных ему от природы недостатков. Тогда что это, как ее описать?

Наверное, самое точное сравнение здесь можно привести из области храмостроительства. Вот возводится храм: строятся стены из кирпича, происходит их отделка, занимают свое место подсвечники, иконы. Но это всё еще некое здание, которое должно стать храмом. А потом наступает момент, когда храм освящают и в нем начинают совершаться богослужения. То же самое можно сказать о человеке: вот строит он по кирпичику фундамент, стены своей христианской жизни, вот ведет какую-то внутреннюю отделку, работает над собой. Но святым он становится не тогда, когда достигает во всем этом определенного «уровня», а тогда, когда его сердце, готовое вместить благодать, благодать наполняет. Святитель Игнатий (Брянчанинов) называл это «помазанием Духом»; он писал о том, что в жизни людей, которые прославлены в лике святых, зачастую можно увидеть эти два периода: до какого-то времени они просто подвизались, а затем на их подвиге уже лежала печать Божественного помазания. О том же самом говорил и преподобный Варсонофий Великий: отвечая на вопрос, каким образом могли заблуждаться святые, он обращал внимание, что то или иное духовное творение могло быть написано, когда будущий святой еще только начинал свой подвиг; в определенные периоды жизни у него могли быть какие-то заблуждения, а впоследствии, достигнув святости, он не догадался помолиться о том, чтобы Господь ему открыл, насколько верны или же ложны были его прежние мнения. То есть, опять-таки, преподобный Варсонофий разделял время, когда человек был еще в обычном своем, скажем так, человеческом состоянии и существе и когда в его жизни уже очевидным образом проявлялось Божественное помазание Духом Святым.

Мы знаем, что в каждом из нас первоначально, с момента крещения и миропомазания, пребывает залог, дар благодати Святаго Духа. И все мы призваны к тому, чтобы дать этой благодати возможность действовать в максимальной для нас полноте. Собственно говоря, это и есть то, ради чего мы подвизаемся, ради чего трудимся. Преподобный Серафим Саровский говорил, что цель жизни христианина – стяжание Духа Святаго, но нужно понимать, что с терминологической точки зрения это выглядит немного иначе: стяжать можно то, чего пока еще не дано, а Дух Святый нам уже дан. То есть человек в Таинстве Миропомазания получает в духовном плане всё, что только может человек в своей жизни получить. К этому что-то приложить уже невозможно, потому что это вся полнота Божества. Но можно способствовать тому, чтобы в нас произошло раскрытие этого дара – этому и должна быть посвящена жизнь христианина.

Главное – не приобрести, а отказаться – от всего, что мешает дарам Святого Духа в нас проявиться

В Евангелии есть притча о человеке, который находит драгоценную жемчужину и всё продает для того, чтобы приобрести участок земли, где она сокрыта (см.: Мф. 13: 44). Эта жемчужина и есть благодать Святаго Духа, а этот образ отказа от всего ради приобретения одного, но самого ценного, есть образ той жизни, которая приводит человека к раскрытию дара благодати. Так что основным делом является не приобрести, а отказаться – от всего, что мешает дарам Святого Духа в нас проявиться.

Преподобный Григорий Синаит, говоря об этом, приводит другую аналогию: он уподобляет дар Святого Духа драгоценному камню, погребенному под кучей хлама. Драгоценный камень этот не повреждается, а во всей своей красоте пребывает внутри нас, но, чтобы он воссиял под солнцем, нужно денно и нощно на протяжении всей жизни разбирать этот хлам, которым завалена наша душа, хлам, состоящий из страстных желаний, греховных привычек, нераскаянных заблуждений. То есть можно сказать, что, когда человек вступает в борьбу со страстями, он становится на путь, ведущий к святости.

Цель жизни – стать святым?

Здесь нужно сразу сделать оговорку. Господь хочет, чтобы мы были святыми, но в то же время если человек в начале своей христианской жизни говорит себе, что цель его жизни – стать святым, то практически наверняка он святым никогда не станет. Такой вот парадокс: найти святого, который считал бы, что он святой, невозможно.

Почему так? Дело в том, что чем больше приближается человек к Богу – приближается действительно, а не в своем воображении, – тем в большей степени в Его свете он видит свое несовершенство, искаженность своей души и естества грехом. В глазах других он может быть великим праведником, но в своих собственных глазах он будет самым последним грешником. Когда святые говорили о том, что они не совершили ничего доброго, они никоим образом не «прибеднялись», не хотели показаться смиренными – они действительно ощущали и видели себя именно так. Даже есть определение одного из Соборов, где говорится, что анафема да будет тем, кто считает, что святые только лишь по смирению называли себя грешными. Это момент важный.

Есть и еще одно объяснение тому, почему цели такой – стать святым – полагать перед собой нельзя. Дело в том, что Царствие Божие внутри человека раскрывается не каким-то приметным для него образом; и более того, когда человек прислушивается к своим ощущениям и думает, что в нем «уже что-то есть», сама по себе такая мысль уже мешает этому быть. Как говорили святые отцы, мнимое мешает быть мнимому, то есть того, что человек о себе мнит, в нем уже быть не может. Это парадокс, но так устроил Господь, такова закономерность духовной жизни.

«Воля Божия есть освящение ваше»

Когда человек пытается исполнять Евангелие в своей жизни – а исполнение Евангелия и есть, опять-таки, путь к святости, – то он понимает, насколько это трудно. Человек читает творения святых отцов, читает патерики, и от его внимания не может сокрыться то, как подвизались древние святые: каков был их пост, каково было их бдение, какова была их мера самоотвержения. Для древних христиан зачастую обычным, повседневным подвигом было то, о чем современному человеку и помыслить сложно, не то что исполнить. И когда мы это видим, конечно, очень трудно бывает избавиться от мысли о том, что мы никоим образом не можем подражать жизни этих людей. Но что при этом не должно позволить нам отчаяться и впасть в уныние, так это совершенно истинная мысль о том, что в гораздо большей степени, нежели мы сами, нашей святости, нашей чистоты, нашего совершенства желает и ищет Господь. Апостол Павел говорит: воля Божия есть освящение ваше (1 Фес. 4: 3). Заметим, он не говорит: «Вашим желанием должна быть ваша святость», – то есть именно воля Божия, а не человеческая есть на то, чтобы мы были святыми.

Господь хочет, чтобы мы были святыми, а нам нужно трудиться над собой, чтобы эту волю Божию принять

Человек – чудное существо: зачастую кто-то хочет – или, по крайней мере, говорит, что хочет, – и ровным счетом ничего для этого не делает. Но нельзя, да и невозможно, с той же меркой подходить к тому, чего желает Господь. Если Господь чего-то хочет, если на что-то есть Его воля, то Он, безусловно, делает всё для того, чтобы эта воля реализовалась. И поэтому если Господь хочет, чтобы мы были святыми, от нас требуется только одно: трудиться над собой, чтобы эту волю Божию принять. Господь же, в Свою очередь, на протяжении всей нашей жизни, день за днем, мгновение за мгновением, создает для нас ситуации, в которых мы можем этот труд над собой совершать.

Как нам научиться воспринимать стремление к святости именно как волю Божию? Думаю, здесь обязательно нужно приводить себе на память то, что, как говорит Господь в Евангелии, человек не может сам, без Бога, творить ничего (см.: Ин. 15: 5). Спрашивают порой: «Батюшка, как же? Человек ведь может сам что-то смастерить, может создать художественное произведение, в том числе и направленное против Бога и христианства. Разве он делает это не сам?» Да, но любое человеческое действие носит относительный характер: человек может создавать, допустим, картину, не обращаясь к Богу и не думая о Боге, но при этом он будет пользоваться талантом художника, который дал ему Господь, способностью к воображению, которая, опять же, заложена Богом, теми материальными средствами, которые в сотворенном Богом мире ему доступны. Поэтому все равно без Бога ничего не совершается, и стать такими, какими нас хочет видеть Господь, мы без Его участия тоже не можем. Господь говорит, что всякую розгу, приносящую плод, Отец наш Небесный очищает, чтобы она приносила плод еще больший (см.: Ин. 15: 2). Именно это и происходит с нами на протяжении всей нашей жизни. И очень важно научиться видеть свою жизнь как непрестанный процесс этого очищения и изменения. Практически каждый наш шаг – это выбор, который либо приближает нас к исполнению воли Божией о нашей святости, либо наоборот.

Об опыте действия благодати

Нужно сказать, что в христианской жизни, если она совершается правильно, рано или поздно наступает момент, когда человек все-таки приобретает определенный опыт ощущения действия благодати в своем сердце. Эти периоды чаще всего кратковременные: мы вдруг в какие-то моменты ощущаем, как легко и с умилением удается молиться; мы ощущаем сокрушение сердечное и вместе с тем утешение от Бога, когда каемся; ощущаем радость и удивительную полноту бытия, когда причащаемся Святых Христовых Тайн. А потом это состояние пропадает. И совершенно естественно, что нам нужно, отталкиваясь от этого, на практике, в опыте нашей жизни понять, что дает нам возможность благодать как можно дольше сохранять, а что, наоборот, нас благодати Божией лишает. Именно это должно для нас, на самом деле, стать одним из главных критериев правильности или неправильности собственной жизни.

Благодать Божия на протяжении всей жизни человека учит его, она буквально подталкивает каждого из нас к должному и отводит от недолжного. И чтобы тогда, когда мы ее почувствовали, дать ей возможность действовать, нужно этому научению начать внимать. А в моменты соблазна нужно непременно возвращать себя мысленно к этому опыту благодатной жизни и полагать его на одну чашу весов, а грех с его кратковременной сладостью – на другую. И выбирать, не уходить от этого выбора. Если мы делаем это честно, то это очень действенно, потому что мысль о будущем ответе перед Богом человека, ввергаемого в искушение, может и не остановить. А вот перспектива лишиться переживания любви Божией, которое душе уже знакомо, перечеркнуть эту возможность грехом нередко отрезвляет очень сильно. И чем бережнее мы память о благодатных мгновениях храним, тем легче бывает противостоять врагу.

В жизни христианина бывает, что воспоминания о благодатном опыте, когда-то им полученном, в течение долгого времени остаются потом только воспоминаниями, благодать не посещает его сердце снова. Бывает ли это связано не с нашими грехами, не с какими-то непосредственными проявлениями гордыни? Бывает. Господь, лишая человека духовных утешений, испытывает его призвание быть христианином, оставаться в Церкви. Нужно остановиться и спросить себя: «Буду ли я продолжать свое движение к Богу даже в том случае, если прежней радости мне это приносить уже не будет?» А чтобы на этот вопрос ответить, нужно разобраться внутри себя, ради чего вообще мы христианской жизнью живем.

Однако никто не может нам обещать, что благодать непременно вернется через какое-то время. Были, к примеру, подвижники, которые, взыскуя и ожидая этого возвращения, прожили практически всю жизнь – таков был Промысл Божий о них. Здесь можно вспомнить жизнеописание схиархимандрита Серафима (Романцова): когда-то, еще будучи молодым монахом, он увидел сон, где некая прекрасная девица сказала ему, что оставляет его сейчас, но потом вернется. Впоследствии он понял, что это было извещение Божие: с того времени он не ощущал уже той необыкновенной духовной отрады, которую приносила ему прежде монашеская жизнь. И тем не менее он трудился, подвизался и для множества людей был человеком, на которого они могли духовно опереться и в те сложные годы ХХ века в вере устоять. А когда он лежал уже на смертном одре, на его лице просияла вдруг неземная радость, и стало понятно, что благодать вернулась. Она вернулась тогда, когда не находилось уже в душе места ни для гордости, ни для самолюбования, ни для тщеславия, и оставалось только в таком состоянии отойти к Богу.

Христианство – это искание Божественной красоты, которая в какие-то мгновения человеку открывается

Сегодня часто забывают, что христианство – это не только подвиг, это не только образ жизни. Это искание той удивительной Божественной красоты, которая в какие-то мгновения человеку открывается, и человек уязвляется любовью к ней. Она сокрывается снова, но мы можем плакать и искать ее точно так же, как плачет и ищет свою мать ребенок. И так всю нашу жизнь: когда теряем мы ощущение близости Господа, будем стремиться к Нему со слезами и усердием, пока не отойдем в жизнь вечную и не сподобимся нескончаемого бытия с Ним.

Святой в переводе на русский язык с древнееврейского слова «кадош» означает отделенный; это слово может также переводиться как чистый, избранный Божий (Ис.4:3). В точном значении святым является только Бог, не имеющий ничего общего с грехом и нечистотой.

Святым, таким образом, называется тот человек, который отделён от мира – в котором не господствует мир, его дела, которые, как говорит Господь, злы. Пока в человеке господствует мир, ему недоступен свет святости. Слово «святой» имеет своим источником кардинальное противопоставление Бога (и всего того, что принадлежит Богу) и мира (и того, что принадлежит миру); противопоставления, носящего не онтологический, но духовный характер. Отделённость от мира означает, прежде всего, отделённость от греха – освобождённость человека от рабства греху. «Святым называется тот, кто чист от зла и греха», – так говорит об этом прп. Антоний Великий. «Свят тот, кто очистился (от греха) и освятился по внутреннему человеку», – повторяет ту же мысль прп. Макарий Великий.

Святость есть жизнь в Боге, принадлежность к вечной жизни, причастность Божеству, предвосхищение в этом бытии грядущего пакибытия; обожение, освящение Божией благодатью, восстановление повреждённой и разобщённой в самой себе человеческой природы. «Святость» и «обожение» – эти слова в некотором смысле являются синонимами; это видно хотя бы из того, что основанием святости святых является обожение человеческой природы Спасителя при Боговоплощении.

Человек бывает свят не сам по себе, но святостью Божией, освящаясь благодатью, подаваемой Духом Святым и через участие в жизни Сына Божия в таинствах Церкви. Именно к этому призывают христианина слова Господней молитвы «Отче наш»: «Да святится имя Твое...» Сподобляясь святости Божией, обоживаясь, человек уподобляется Христу, становится сосудом Духа Божия, приобретает качества духовного мира, которые выходят за пределы привычных нам понятий о человеческой природе.

Совершенство – другой синоним святости, что мы видим из строк Священного Писания. Бог Отец призывает всех нас: будьте святы, ибо Я свят (Лев.11:44-45; 19.2; 20.7,26; Пет.1:15-16); эти самые слова, только с заменой главного термина повторяет Спаситель в Своей Нагорной проповеди: «Будьте совершенны как совершен Отец ваш Небесный» (Мф.5:48). Хотя эти выражения (святость, совершенство) являются синонимами, однако у святых отцов иногда можно встретить и различение этих понятий (таковы святоотеческие выражения о том, что святости достигают многие, а совершенства – единицы).

Мера святости.

Несмотря на призыв Спасителя быть совершенными, в нашей земной жизни невозможно достичь духовного совершенства в значении полного, абсолютного греховного бесстрастия. Так говорит об этом прп. Макарий Великий: «Доныне не знаю ни одного человека-христианина совершенного или свободного. Напротив того, если и упокоивается кто в благодати, доходит до тайн и откровений, до ощущения великой благодатной сладости, то и грех сопребывает еще внутри его. Такие люди, по преизобилию в них благодати и света, почитают себя свободными и совершенными, но погрешают в сем, по неопытности вводимые в обман тем самым, что действует в них благодать. А я доныне не видал ни одного свободного человека и поелику в иные времена сам отчасти доходил до оной меры, то доведался и знаю, почему нет совершенного человека». Достижение святости в полной мере неосуществимо на земле.

Человек, даже если бы он и достиг совершенства, не может удержаться на нем, – ибо такой человек по слову одного из святых «не согласился бы ни слышать, ни позаботиться по обыкновению о себе или об утрешнем дне, но только стал бы сидеть в одном углу в восхищении и как бы упоении. Посему-то совершенная мера не дана ему, чтобы мог он заниматься попечением о братии и служением слову, если не разорено уже средостение ограды, и смерть препобеждена».

Но существуют и другие святоотеческие выражения. Третья ступень аскетического пути восхождения к Богу в монашеской святоотеческой письменности называется «совершенные».

В чём же причина такого видимого противоречия? В действительности между обоими типами выражений нет противоречия, так как всякое человеческое совершенство относительно и далеко от Божественной меры духовного совершенства. Этот разрыв тем более познаётся, чем более человек укореняется в святости. «Безмолвие рождает подвижничество, – говорит прп. авва Исайя, – подвижничество рождает плач, плач рождает страх Божий, страх Божий рождает смирение, смирение рождает прозрение, прозрение рождает любовь, любовь делает душу безболезненною и безстрастною. Тогда познает человек, как он далек от Бога».

Широко распространено (и тщательно культивируется) заблуждение, что якобы тело из плоти и крови не может быть святым. Ряд религиозных концепций, со святостью связывают именно бесплотную душу, а материю относят к низшей, принципиально греховной, составляющей человека. Эта логика изобретена сатаной, который страшно гордится тем, что он – дух; ведь любимая мысль сатаны заключается в том, что духовное равно хорошему. Разумеется, это не так: идея о том, что быть материальным – значит быть несвятым, это идея дьявольская.
Господь и Спаситель наш посрамил врага, приняв на Себя не только тварную человеческую душу, но и материальное тело , показав Своим преславным воскресением, что материя может быть не только святой, освященной, но даже богоносной.

К счастью, духовность и добро – несводимые друг к другу реальности, и в этом заключается наше упование, наша надежда не только на спасение, но и обóжение.

Святость – это неотмирность.

Святость присутствует в мире, это можно видеть своими глазами, но источника святости в мире мы не находим. Святость - в мире, но не от мира. В чем же ее источник?
Правильно спрашивать: в Ком? Святость Бога, помимо привычных нам свойств – это трансцендентность миру. Соответственно, святость христиан – это выделенность их из мира. Христиане, находясь в мире, не вполне принадлежат ему. Что значит «принадлежат», но «не вполне»? Святость личности – это её чуждость по отношению к миру греха. Не материальному миру чуждость, а повреждению мироздания, внесенному и вносимому грехом.
Рассмотрим случай из Патерика. Один молодой монах пошел в город продавать рукоделие братий. Искушенный бесом, монах выпил вина и впал в блуд. На следующий день он возвратился в монастырь, где его встретил следующими словами авва: «Брат, пока тебя не было, Бог мне открыл, что ты пал, но восстал. Умоляю тебя, скажи мне, как смог ты настолько быстро восстать?» На что монах ответил: «Тот человек, который согрешил – это был не я».
Православие (настоящее православие, а не лирично настроенная тусовка, любящая поговорить о своей любви к Богу) обладает уникальным опытом растождествления, отделения подлинной человеческой личности от мира греха, пусть даже и поработившего саму личность. Господь говорит об этом так: «Если кто хочет пойти за Мной и не возненавидит душу свою, не может быть Моим учеником». Не о своей гармонии с миром говорит православие, а о своей непринадлежности ему.

Святость – это «похожесть» на трансцендентного Бога. Поэтому в православии святостью является не моральное совершенство, а соприсносущность неотмирным, нетварным энергиям. Именно в этом смысле христиане являются святыми.
Насколько христианин соприсносущен неотмирным Божественным энергиям, настолько он и свят. Например, если он совсем им непричастен (Евхаристия тут не панацея – достаточно недостойно причаститься, и христианин оказывается разорвавшим общение с Богом, хоть и скушал хлебушек), то он совсем не свят в реальности, а только в потенции. Потенциальную святость обеспечивает правильное крещение и необходимое для сохранения его плодов покаяние, благодаря которым христианин онтологически выделен из мира.

Христианин выделен из мира, но не исключен из него; будучи сложносоставным существом, он принадлежит одновременно миру материальному и миру духовному. Ангелы в этом смысле устроены более просто.

Святость – это спасение мiру.

Мало того, святость – это способность к утверждению мировой реальности через её освящение и соединение с Богом. Сначала живой материи, а потом и неживой. Как это может происходить (механизм процесса), мы не знаем, но можно рассмотреть образы. У кого есть домашние животные, особенно собаки, наверняка замечали, что питомцы, проживающие с любящим их хозяином, постепенно, со временем, приобретают психику – и это факт. Недавно прирученной собаке, напротив, надо многому научиться. Широко известны случаи, когда святые общались с дикими животными, которые не приносили им вреда (медведь Серафима Саровского, или, например, во времена античных гонений и реального действия лозунга «христиан ко львам», животные подчас не трогали отданных им на растерзание христиан).
Очень поучителен православный феномен обретения мощей. Святой подвижник, действительно идущий по пути обожения, буквально «выдирающий» себя из мира греха, настолько выходит из-под власти законов материального мира, что в окрестностях его мертвого тела, которое он всю жизнь «вытягивал» за собой, наблюдается локальное нарушение закона неубывания термодинамической энтропии – основного закона для неживой материи вселенной, закона тления. При жизни такие святые без излишнего пиетета относились даже к гравитации: молились на воздухе, ходили по воде, без ущерба падали с колоколен – подобные случаи описаны неоднократно .
Утверждать мировую реальность кроме Бога способен только человек, так как только он одновременно имеет и свободу воли, и тело (в отличие от свободных, но бестелесных ангелов), т.е. одновременно причастен миру материальному и миру горнему. Можно обоснованно предположить, что в замысле Бога о мире в этом состоит одна из наших задач. Как Христос – посредник между нами и Богом на пути спасения, так и мы (в потенции) – посредники между мiром (живой и «неживой» материей) и Творцом на пути освящения, или одухотворения реальности. И несмотря на то, что выполнит эту задачу Богочеловек, а не мы, наш долг – стараться из последних сил.

Как приобрести святость?

Инструментом приобретения святости является святоотеческая аскетика (аскео – тренируюсь, греч.). Столпы Церкви называют ее наукой из наук. И действительно, аскетика имеет свою цель, средства, методики применения средств, способы верификации. Цель аскетики: святость, обожение, богоподобие, Царство Небесное. Аскетика развивалась не вслепую, а в соответствии с тем, что такое есть человек. Аскетика имеет свою последовательность, основана на возрастающих заповедях блаженства и прекрасно обобщена в «Лествице» Иоанна Лествичника. Для наших дней с учетом апостасии введены поправки «Приношением современному монашеству» Игнатия Брянчанинова, который сам успешно прошел узким путем спасения. Аскетика – наука опытная: её методики постигнуты экспериментально, а не высосаны досужими богословами из пальца, а так же многократно и успешно апробированы неисчислимым сонмом подвижников. Результаты, само собой, задокументированы.

Основным принципом аскетики является филокалия (греч.) - любовь к красоте, любокрасие. Название всем известного пятитомника «Добротолюбие» переведено может быть не совсем удачно: именно красота, а не моральное совершенство, именно красотолюбие – вот главнейший аскетический принцип; аскетика создает красивого человека, а не доброго. Естественно, что зло красивым быть не может, равно как и красота, настоящая красота, не может быть злой.

Смирение.

Фундаментом аскетики является смирение; на нем основана эта божественная наука. Что такое смирение? Из Ветхого Завета нам известно понятие нищеты духа. Нищие духом все надежды свои полагают в Боге. Смирение – это особое состояние души, проистекающее из видения своей поврежденности и невозможности её исправить без Божией помощи.
Ум человека, идущего по пути приобретения смирения, начинает видеть свои согрешения, бесчисленные, как песок морской, а душа становится сокрушенной. Отсюда возникает действительно глубокое и искреннее покаяние. А сердце сокрушенное и смиренное Господь не уничижит.

Смирение является новым человеческим свойством, которое не было известно первозданному Адаму. Человек по отношению ко злу может находиться в падательном или непадательном состоянии. Адам был сотворен «добра зело», но падательным. Имея внешнее знание о зле, сообщенное ему Богом, Адам по сотворении опытно не знал зла вплоть до своего грехопадения. Одновременно с отсутствием опытного знания зла, Адам не имел опытного знания последствий разрыва связи с Богом. Вот это состояние первочеловека и называется падательным.
Смирение является единственной добродетелью, позволяющей перейти в непадательное состояние. Но для приобретения начального смирения требуется как минимум увидеть себя – кто ты есть на самом деле. Познание себя открывает нам причину, по которой нам нужен Бог, открывает нам дело и подвиг Богочеловека, открывает нам Христа как Спасителя.

И наконец, но не в последнюю очередь, стяжать смирение означает обеспечить себе спокойную жизнь. Причина проста: смиренному сердцу невозможно причинить вред, потому что оно научилось прощать всех. Согласитесь, спокойная жизнь - это важно. Тем более, что обещается она не за гробом, а при жизни.

Святость – это радость.

Смотрение греха и покаяние - делание, не имеющее на земле конца.
Покаянные слезы, сокрушение сердца и прочее, проистекающее от видения греха - как бы уныние или угнетенное состояние - все это растворяется глубоким духом мира души, радостью, потому что когда каешься, становишься ближе к Богу, а Бог - это любовь, от Которой радостно; чем больше каешься - тем больше приближаешься к Богу, Который склоняется к сокрушенному и смиренному сердцу, тем больше приближаешься к Любви, тем радостнее становится.

Существо святости – обожение, основание святости - смирение, а её вершина - Сам Бог, то есть Любовь (в отношении к человеку точнее будет все же сказать «любовь» с маленькой буквы).

Святой человек – это сосуд, наполненный Святым Духом. Вино молодое, то есть Дух Святой, вливают в нового человека, а не в ветхого. Искоренить (убить на самом деле) в себе ветхого человека и воспитать нового, то есть подготовить сосуд для молодого вина, - это задача аскетики. И если выполнить задачу удалось, Господь вливает в подвижника Святой Дух.
Как узнать, произошло это уже с тобой, или еще нет? Если мы верим Господу, то узнаем, как обычно, по плодам. Царство Божие, пришедшее в силе, имеет признаки: изгонять бесов, наступать на змей, пить яды, исцелять больных. Ничего сложного – просто посмотри.

Святость - это радость и любовь, получаемые не где-то там, в ином мире, а еще здесь, при жизни: реально на земле. Один из плодов святости - это состояние счастья, несравнимого ни с какими обычными переживаниями.

Три ступени святости.

Святость – это не дискретное состояние, а скорее некий веер возможностей, путь, процесс, для прохождения которого требуется время. Любой правильно крещеный и не отлученный христианин в потенции содержит в себе все свойства святости, имеющее каждое свои плоды (последствия), но как эти свойства реализуются в реальности?